Por una democracia de los comunes: entrevista con el filósofo Amador Fernández-Savater
El filósofo español Amador Fernández-Savater aborda en entrevista algunos de los puntos de su libro La fuerza de los débiles, que parte de la revuelta española del 15M para hacer una reflexión sobre los límites de los modelos democráticos modernos y la necesidad de una participación política basada en los afectos y la colectividad
POR GERARDO ANTONIO MARTÍNEZ
A más de diez años del estallido social ocurrido en España bajo el nombre de movimiento 15M, el filósofo Amador Fernández-Savater comparte una serie de reflexiones sobre el modelo de democracia que se expresó en estas manifestaciones de descontento contra la clase política del país ibérico. Por la profundidad teórica, su nuevo libro La fuerza de los débiles (Akal, 2021) no puede considerarse un manual de poder ciudadano ni mucho menos una serie de lecciones de subversión, nada más alejado del espíritu polémico, dialéctico e igualitario del autor.
Fernández-Savater, autor también de Habitar y gobernar (Ned Ediciones, 2020), se autodefine como filósofo pirata y desde finales de la década de los 90 ha participado en decenas de iniciativas de carácter anticapitalista y antifascista en España. En entrevista, adelanta algunas de las ideas plasmadas en La fuerza de los débiles, un ensayo que si bien parte de la experiencia del 15M, no impide que haya varios conceptos y ejercicios críticos aplicables a la realidad de cualquier sociedad contemporánea. Ofrece una relectura radical del republicanismo de Maquiavelo y con motivo de la actual invasión rusa en Ucrania retoma su crítica al concepto de “fecundidad de la guerra” acuñado por Hegel.
Al exponer el dilema entre los dos modelos de democracia, Fernández-Savater distingue entre la consensual —como la nombró Hegel, basada el miedo— y la insurgente, surgida de la colectividad igualitaria, basada en los afectos: “Los afectos son vínculos de empatía, de solidaridad, de apoyo mutuo. Esa es la fuerza de los débiles.”
¿Cuáles son las características de cada una de estas prácticas políticas, la consensual y la insurgente?
A pesar de que tiene un referente en el 15M de España, tiene un alcance más general. De hecho, podríamos decir que hay dos niveles de lectura. El primer plano tiene que ver con la historia de la cultura de la transición española, sus límites y su relato, que serían cuestionados por el movimiento 15M. Pero hay otro plano de lectura en que se podrían eliminar las referencias concretas. Tiene que ver con la cuestión de la guerra y la resistencia. Es un plano que hoy cobra mucha actualidad. De inicio discuto la lectura que el filósofo argentino León Rozitchner hizo del libro De la guerra, de Carl Von Clausewitz, quien sostiene que entre guerra y paz, entre dictadura y democracia, no hay un corte. Ahí entra la reflexión sobre la disuasión, una cultura política que impuso la transición española y que se basa en la amenaza a la ciudadanía de que si no aceptamos el marco de lo existente regresaremos a la guerra de la que venimos. De este modo el 15M es un movimiento que se deshace del miedo, cuestiona esa alternativa impuesta por la transición española de “Yo o el caos”. Sus participantes ejercen una fuerza que se llama “fuerza de los débiles”. La fuerza de los fuertes se basa en el terror o la amenaza, la de los débiles se basa en los afectos, los vínculos y los territorios. La realidad de México es muy distinta a la de Europa. Ahí la continuidad entre guerra y democracia es evidente y el nivel de violencia es muy alto.
Por otra parte, el lenguaje que llamo consensual pretende cerrar los cuestionamientos. Se quiere definitivo y obedecido. Viene a decir todo el rato que esa es la única democracia existente. En respuesta, el 15M planteó un lenguaje que cuestiona, que se ejerce en las plazas. En este lenguaje la palabra y el cuerpo van juntos, admite los problemas, los cuestionamientos y lo colectivo.
¿Cómo entendemos la relación entre estos dos conceptos: fecundidad de la guerra y democracia consensual?
Esta idea hegeliana de la fecundidad de la guerra es muy realista. No podemos negar que el mundo como es hoy está hecho de la guerra. Es tremendo pero es así. Es un daño para las poblaciones que las sufren pero es una solución para quienes se enriquecen con ella y basan su poder en ella. Sin embargo, Hegel dice que la guerra tiene que frenarse en algún momento porque de otro modo el mundo se vuelve inhabitable. Ahí es donde introduce la palabra consenso, que aunque parezca muy atractiva, es un consenso muy determinado y disuasivo. Dice que se debe aceptar un mal menor, el mundo tal y como se presenta para no volver a algo peor: la guerra. No es un consenso activo, basado en el diálogo. En el corazón de este paradigma de Hegel está la gestión del miedo.
¿Cómo podríamos organizar la vida social desde otro paradigma? Ahí es donde encuentro un apoyo en la lectura de Maquiavelo, quien dice que el conflicto entre gobernantes y gobernados puede ser el motor de una mejor democracia. En lugar de detener el conflicto porque éste nos llevaría de vuelta a la guerra civil, Maquiavelo nos permite pensar que puede haber una productividad del conflicto. En los Discursos sobre la primera década de Titio Livio dice que en sociedades donde ha habido más justicia es en las que se ha permitido el conflicto. Pensemos en nuestro mundo. Todos los avances sociales se han producido porque ha habido gente que ha peleado. En lugar de un concepto de democracia completamente inatacable porque su alternativa es el caos, ¿por qué no hacer del conflicto que busca una mayor igualdad el motor de una democracia? Son dos paradigmas. En uno el miedo es el cemento del vínculo social. En el otro es la capacidad de crítica.
¿Cómo podemos percibir este concepto de la fecundidad de la guerra en la invasión de Rusia en Ucrania?
No tengo grandes certezas sobre lo que está ocurriendo. Pero hay algo que me llama la atención. Antes de que estallara el conflicto los especialistas decían que una guerra sería impensable. Sin embargo, lo impensable se ha hecho efectivo. El pensamiento liberal de repente se vio asaltado por una guerra que nos dejó perplejos. Pero en realidad el mundo está hecho de cosas así, desgraciadamente. Debemos volver a pensar la guerra para no relegarla en los términos de lo impensable, sino para ser capaces de responder a ella. El pensamiento liberal piensa que la guerra es una anomalía, una locura, una irracionalidad, decisión de un loco que se cree Nerón o de un ambicioso desmedido. Cree que la guerra se debe a la maldad personal de Putin. En realidad este es un pensamiento muy pobre. La guerra está siempre ahí y no depende sólo de una persona.
Si seguimos ese concepto de Clausewitz y vemos esa continuidad, ¿cómo podemos decir que se puede parar una guerra? Es ingenuo confiar sólo en la diplomacia, considerar que las negociaciones entre los poderosos van a detener las guerras. La guerra es otro lenguaje de los poderosos. La política dominante está fundada en el miedo, en la capacidad de aterrorizar y angustiar. ¿Cómo podemos ofrecerle una resistencia efectiva? Ni siquiera podemos confiar en el pacifismo. Hay un pacifismo que también me parece ingenuo porque ve que la guerra es una monstruosidad dentro de lo normal.
Lo que nos dice Clausewitz es que las guerras las ha detenido la resistencia. Hay una resistencia que detiene la guerra. En algunos casos, en otros hay una masacre sin más. Ha habido guerras en la historia en las que los débiles han sido capaces de frenar a los fuertes. La guerrilla española contra Napoleón; los rusos contra Napoleón; Vietnam contra Estados Unidos. La resistencia frena la guerra, no las buenas palabras, no la diplomacia. Lo mismo que frena el poder en tiempos civiles frena el poder en tiempos de la guerra. En tiempos de guerra es la resistencia de la guerrilla, la resistencia partisana. En tiempos de paz es la resistencia de los movimientos políticos y sociales. Confiar la paz en el equilibrio entre los poderosos es como confiar la democracia al equilibrio entre los gobernantes. Tiene que haber otro elemento. Eso es la capacidad de resistencia de la poblaciones que frenan los abusos de poder.
Crítica a la democracia liberal
A lo largo de la entrevista con Fernández- Savater resulta imposible evadir las premisas que otros politólogos han expresado sobre los motores del populismo, como Jan-Werner Müller, en el sentido de que este fenómeno también ha sido originado por la incapacidad de las instituciones liberales para solucionar los problemas del día a
día para la mayoría de la población. De este modo, el subtítulo de este libro adquiere mayor elocuencia: un ensayo sobre la eficacia política. ¿Y en qué radica esta eficacia? El filósofo pirata deja ver que ésta se sostiene en la posibilidad de diálogo y entendimiento entre los iguales para la resistencia. Pero no sólo se trata de una resistencia a la guerra, sino también a la democracia viciada por acuerdos cupulares dentro de la clase política tradicional y ante los cantos de las sirenas de proyectos populistas que resultan condescendientes y paternalistas, como ocurre en varios países de América Latina.
¿Cuál es la responsabilidad de la democracia liberal en esta insatisfacción?
La democracia liberal es una democracia disuadida. Por un lado, a pesar de que se plantea como lo otro de la guerra, lo otro de la dictadura, lo otro del terror, esto nos impide pensar que hay una continuidad. El pensamiento liberal es incapaz de preguntarse hasta qué punto esta democracia es injusta en el sentido de que en ella hay una multitud de violencias estructurales: clasismo, sexismo, racismo. Plantea que la arquitectura de la democracia es el consenso, la ley, el estado de derecho, pero no piensa en las continuidades entre la violencia fundadora de dictadura y democracia. Produjo algo como la emergencia del 15M. Cuando en ese movimiento se gritaba “lo llaman democracia y no lo es”, significa que esa democracia encubre el dominio de la economía sobre la política y todas las esferas de la sociedad: la salud, el trabajo, la educación. La democracia liberal le tiene miedo al conflicto de los grupos subalternos. Lo considera un ataque a la democracia cuando en realidad es su motor. Le teme al conflicto social, de los débiles y de los que quieren más igualdad. Los señala como principal foco de desestabilización social, pero eso impide que se haga del conflicto un factor de crecimiento democrático.
¿Hasta dónde hay una preocupación legítima por estas instituciones y hasta dónde hay una repulsión por todo lo que suene a organización popular?
El pensamiento liberal tiene miedo y rechazo a cualquier manifestación del pueblo. Eso es muy limitado porque da por acabada la democracia y tiende a pensar que el pueblo no tiene razón de ser. Para este pensamiento sólo existen individuos que deben votar a quienes los van a representar mejor. Esto lo explica muy bien el filósofo francés Jacques Rancière. Cuando hay una irrupción de lo político en la calle, entonces emerge una figura de pueblo. Pero esa figura de pueblo para el pensamiento liberal no tiene sentido, es algo a temer. En todo caso, el pueblo es cuantitativo, estadístico, numérico. Es la serie, como la llamaba Sartre. Para mí cuando hay resistencia popular, un conflicto, no sólo es la masa de individuos. No sólo son votantes, espectadores, consumidores, sino un grupo que crea nuevas realidades, imaginarios y maneras de vivir. Ahí está el motor de la democracia y la invención de formas de vida. Lo colectivo no tiene cabida en el pensamiento liberal, pero para mí es el motor que empuja a una democracia mejor.
¿Cuáles son las características de esa generación del 15M? La contrasto con el caso mexicano en el que hay un descontento y desencanto con la clase política mexicana, pero también hay reservas ante discursos populistas de derecha o de izquierda.
Pensar en términos de generación me parece complicado. Hay gente que intenta describir el 15M con claves sociológicas. Me resisto a esta tentación, quizá por mi formación filosófica. La gente se constituye en la acción, en este caso determinada en la confianza en la apertura. El 15M fue un movimiento que hizo del encuentro entre los diferentes su principal característica. Su fuerza consistía en que cualquiera podía habitarlo. Iba más allá de las militancias previas. Eso le daba su frescura. Todo estaba por inventarse. Podíamos confiar en cualquiera.
Mencionas que te resistes a hacer evaluaciones sociológicas. Sin embargo, los participantes del 15M venían de distintas experiencias políticas no partidistas.
El 15M no nace de un repollo. Tiene una historicidad y precedentes en movimientos previos en los que se había formado una sensibilidad, una apertura, una confianza y los afectos como factor político. Lo encuentro en movimientos como el rechazo que mostró la mayoría de la sociedad española a la guerra de Irak en 2003. Del mismo modo pongo como antecedente lo ocurrido entre los días 11 y 14 de marzo de 2004 cuando Al Qaeda puso las bombas en los trenes de Madrid. Esto fue usado por el gobierno como propaganda electoral al mentir sobre la autoría de los atentados. La ciudadanía se activó y se autoconvocó en una protesta contra esta mentira del Partido Popular. Estábamos reunidos éticamente en rechazo de una manera de gobernar. El tercer precedente se dio desde 2007, cuando surgieron las protestas por una vivienda digna. Durante dos años constituyeron un movimiento de denuncia contra la especulación, la burbuja inmobiliaria y en el reclamo de una vivienda digna. Otro antecedente fue la cultura libre, un movimiento que denunciaba el cierre de internet. Reivindicaba un uso de la web en el que se pudiera compartir y apelaba a un repensamiento de los derechos de autor. En su manera de hablar, de actuar y convocarse resuena con lo que ocurrió en el 15M.
¿Una democracia de los débiles, o insurgente como también la describes, podría estar en riesgo ante dos vicios muy propios de la realidad mexicana: el corporativismo y el crimen organizado?
Hay un riesgo de simplificación si de alguna manera oponemos simplemente Hegel-Maquiavelo o Hegel-Clausewitz o democracia liberal-conflicto. Claro, no podría estar el conflicto animado por una pulsión de muerte, de intolerancia hacia un sector de la sociedad. No podría el conflicto estar representado en una figura de derecha. Hay que introducir algún tipo de matiz. El conflicto es necesario para que el sistema político pueda renovarse, crecer en términos de igualdad. Debe ser un conflicto que no esté atravesado por vicios como el corporativismo oscuro del crimen organizado. Aquí se impone un término importante: la igualdad. Hay que distinguir dentro del conflicto qué tipo de igualdad encarna y a cuál aspira. Si éste aparece y lo que dice es que se deben reforzar los privilegios de un grupo y encontrar un chivo expiatorio en otro grupo —intensificar el poder de los blancos sobre los negros, de los hombres sobre las mujeres, de los ricos sobre los pobres— es un conflicto desigualitario y que no amplía la democracia.
El conflicto que nos interesa tiene sus bases en la igualdad. La comunidad que se crea no es de pertenencia, sino de comparecencia. Se crea en el propio conflicto y es una comunidad abierta, incluso tiene una relación de cierta apertura con el enemigo. En el caso mexicano los movimientos que destaco son el #YoSoy132 y el movimiento entorno a los 43 de Ayotzinapa. Eran conflictos que tienden a una mayor igualdad. El protagonismo es de la gente cualquiera.
En otro capítulo expones una práctica que se reconoce poco en en la participación política: los afectos y la plasticidad de la democracia.
Una democracia plástica admite que el proceso de democratización es infinito, perfectible. Admite que puede haber alternaciones y críticas del propio marco. Nuestra democracia española es tremendamente rígida. O ignora el conflicto, o lo coopta o lo reprime. La plasticidad tiene que ver con la capacidad de transformarte con lo que viene, con la capacidad de no cerrar lo instituido sobre lo instituyente. Lo instituido es lo definitivo, lo instituyente es reprimido, silenciado.
Por el lado de los afectos, la fuerza de los débiles, de los que no tienen dinero, poder, armamento, tecnologías de muerte tienen que ver con los afectos. Los une la capacidad de sentir que pelean por lo suyo y que pelean con otros como ellos que de alguna manera son su prolongación. La fuerza del que no tiene nada es la fuerza de afectos. Los afectos son vínculos de empatía, de solidaridad, de apoyo mutuo. Esa es la fuerza de los débiles, de los que no tienen nada.
FOTO: Amador Fernández-Savater es el cerebro detrás del portal filosofiapirata.net /Crédito de foto: Elvira Megías
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